编者语：党国英，现任中国社会科学院农村发展研究所宏观室室主任，从事农业经济学研究，主要专长是农村制度变迁问题研究，并有多篇这方面的论文和著述。近年来不断升温的国学热，作者看到的更多的是大众缺乏批判性思维而耽迷于引经据典的学风。本文节选论文的第三部分是作者从经济学角度出发，通过“儒家文化”四方面具体的阐述，批判现代人在重新认识中国文化价值中产生的一些误区。这对于我们探讨乡村文化及人文价值变迁有着重要的意义。
文化研究中的假命题与文化研究困境
——文化研究的经济学批判之一
作者：党国英
三
上述夸大各民族文化传统的差异、把民族命运归结为这种差异的假命题，派生出了其他一系列假命题。下面拟扼其要者作一评论。
（一）“儒家文化是中华民族的本体文化”
对这个假命题本文事实上已经作过某些评论，下面拟更有针对性地进行讨论。我国学者许纪霖、朱学勤先生对中国儒家文化有过深刻分析。诚如他们所说，中国的儒家文化传统倡导“天下为公”（《礼记》），给人制定了“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）的道德标准和追求“千年至仁之人极”的社会理想。但这套说教“以价值判断代替事实判断，搞出来的理论多少偏于炽热的情感，而缺乏客观、冷静的知识论支持”（许纪霖，1990）。这套伦理价值观被用来诠释政治，结果是“以道德规范代替政治设计”，创立了一个“内圣开外王”的假逻辑（朱学勤，1990）。他们还认为，在欧洲文化中，说教功能主要由教会来承担，而民间却保留了对客观事物进行实证研究的传统。他们的这些论点无疑是具有启发性的。我们不能在官方倡导的儒家文化与实际的民间文化之间简单地划一个等号；真正的民间文化与其在典籍中去找，不如在野史或民间话本中去找。作一比较，会发现《儒林外史》、《红楼梦》与欧洲近代小说所反映的文化内容并无重要差别。
如果作深入分析，这个命题的虚假性并不在于把儒家文化等同于中华民族的本体文化，而在于把儒家典籍的一部分内容，即“以仁为本”的内容与中华民族的本体文化等同起来了。事实上，儒家典籍还有不少与“以仁为本”完全相反的内容，这就牵涉下面一个假命题。
（二）“儒家学说‘以仁为本’”
儒家学说“以仁为本”的虚假性为许多论者所忽视。无疑，在孔子的学说中包含了大量“以仁为本”的思想，但也有不少与此相反的重要思想，只是后一种思想在后来被统治者及其御用理论家给扼杀了。朱伯昆先生就曾指出，儒家学说包含了功利主义传统（朱伯昆，1994）。
《大学章句》中的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”前面排列着“物格、知至”的训导，意在强调研究客观事物。孔子的“性相近也，习相远也”（《论语》，阳货篇），很接近贝克尔关于人的偏好与行为的分析。他的“执柯以伐柯”（《中庸章句》）、“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》）也很接近马基亚弗里的思想。他评价求（人名）“不知其仁”，却认为这个人“可使为其宰”（《论语》，公冶长篇），说明他对为政之道持有非价值观的看法。孔子虽然倡导以“仁义”治理天下，但他却往往以利己人假说来判断事物发展的后果。子贡从诸侯国赎回一名鲁国人，但却推辞应得的酬金。孔子批评说：这次你就做得不对了，酬金是为了奖善，取酬金无损于你的德行，而不取酬金今后鲁国人就不愿意再赎人了。另据记载，孔子的弟子子路救了一个落水的人，那人用一头牛感谢他，子路欣然收下。孔子评论说，从今后鲁国勇于救人者会越来越多（《孔子家语》）。这两件事说明，孔子对一般人作“性恶”的评价（与孟子不同）。另一被人们看作是儒家的政治家管仲，大体上也持这种看法。在儒家学说的后来发展中，有陈亮、叶适、颜元和戴震等人继续发展了功利主义思想，只不过不能占主导地位而已。
中国古代其他一些重要文化典籍也有类似的实证分析思想。《吕氏春秋》云：“名号大显，不可强求，必繇（用）其道。治物者不于物，于人；治人者不于事，于君；治君者不于君，于天子；治天子者不于天子，于欲；治欲者不于欲，于性。性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之。此乃天地之数也”（《吕氏春秋·不苟论·博志》）。这一段话所言“性”，虽已超出了我们这里所讲的人性范畴，但从行文前后看，无疑包括了人性，这个思想与现代经济学的“利己人”假说相当一致。在中国古代文化典籍中类似记载不胜枚举。
从另一方面看，欧洲古代先贤们也不只是注重实证分析而与价值分析无缘。事实上，他们的学说也包含了“以仁为本”的思想。古希腊的柏拉图写了《理想国》，而“他的理想国只是埃及种姓制度在雅典的理想化”（马克思，1867，1－405）。亚里士多德的《政治学》所提供的东西大体上也是一种规范分析，在科学方法上并不比孔子高明多少。他认为获取利息是非自然的、最坏的行为，完全是从价值观出发得出的结论，只不过与孔子运用的语言符号不同而已。他的这个结论在后来成为中世纪教会借贷取息的理论武器。
概括地说，中国和欧洲早期学者的思想都有丰富的发展可能性，都有“以仁为本”的思想，也都有实证分析的科学精神。为什么中国与欧洲后来的主流理论却走上了不同的发展路径呢？答案仍离不开对中国和欧洲的社会经济条件及其自然基础的实证分析，限于本文篇幅，这只能留在以后进行讨论。
（三）“中国文化传统以‘天人合一’为宗旨”
儒家文献中的“天人合一”主张被某些现代论者看作中国文化中存在的人与自然相统一的传统，并认为欧洲文化传统与此相反，是人与自然的对立。有人甚至认为“天人合一”是中国文化传统的核心所在。这些似是而非的说法很难令人信服。“天人合一”充其量是儒家典籍的某种主张，由此断言“天人合一”是中国文化的独有传统，是绝对不能成立的。事实上，正如我国学者罗卜先生所指出的，在把握主客关系（“天”与“人”的关系）问题上，东西哲学及文化并没有本质的区别（罗卜，1994）。中国古代就有荀子提出“制天命而用之”之说，而欧洲近代则有培根主张以人类而知识进步实现对自然的征服。“天人合一”文化传统论更不能解释当今现实。中国这样一个有“天人合一”文化传统的国家其环境污染已经是触目惊心，而有天人相争文化传统的欧美国家却在大力保护环境，并取得了显著成效。难道是它们各自背离了自己的文化传统？一种真正的文化传统难道就这样不堪一击，轻易会被背离？如果一种文化连自己都救不了，又何谈拯救人类，侈谈什么“二十一世纪的文化是中国文化”？显然，论者的逻辑地位是及其脆弱的。
（四）“儒家学说导引了东亚、东南亚经济奇迹”
这个假命题是所谓“儒家资本主义”概念的内涵。二战以后，日本经济率先出现高增长，亚洲“四小龙”紧随其后，创造了令世人震惊的经济奇迹。近二十年，中国、泰国、马来西亚和印尼的经济也在崛起，令世界瞠目。面对这个辉煌，学者们当然要作“研究”，政治家们也要给出一个说法，要找出其中的奥秘来。找来找去，要看什么东西我有，而欧洲人没有，最醒目的当然是“儒家传统”了，这似乎很合乎逻辑。“国学大师”或自认为是“国学大师”的先生们喜欢这个说法，在这里，“儒家资本主义”可能是次要的，曾经倍受冷落的看家学问突然间显赫起来才是要害。当然，维护道统是要挂在嘴上的，不然何以惑众？政治家也当然喜欢这个解释，想想看，儒家传统在近千年里变成了书斋里的供品，而对其发源地中国社会的衰变则一筹莫展，爱莫能助，突然在近几十年里由几位英明的政治家力挽狂澜于大厦将倾之时，使儒学发扬光大，由“精神变物质”，政治家自然顺便可登堂入室，由凡人变为当代圣人，这是何等的荣耀！于是，学者和政治家奏响了复兴儒学的交响曲，高扬起儒学统治21 世纪的旗帜。一时喧闹，竟也成了气候。
其实，这个命题在逻辑上并非无懈可击。类似东亚的奇迹早在两百年前的欧洲已经出现过，翻开《共产党宣言》，可以看出马克思对当时英国经济成长的赞叹。为什么儒学令东亚奇迹姗姗来迟，难道因此需要指责儒学？不论当今的东亚奇迹，还是以往的欧洲奇迹，都有一个共性，那就是跳跃式技术进步加上资本积累推动工业部门的迅速扩张。至于东亚奇迹的出现晚于欧洲，则与技术进步的社会条件形成较慢有关，后一原因又有其历史逻辑。如果说有什么文化传统帮助东亚经济崛起的速度更快一些，也恐怕与“有教无类”的历史承因有关，但这也不取决于孔子的倡导，而取决于东亚的传统社会结构。揭示这些关系还需要更深入的实证分析。
相当一些文化研究者也许由于抽象思维力的欠缺，总是忽视社会发展中的某些共性，甚至一些经济学家也染上这个毛病。曾几何时，经济学家还在赞叹日本的终身雇佣制，但日本人在几年前发现这个制度有了问题，要改。文化研究者信息滞后，有的还在赞扬它，还说这是“以仁为本”的思想的体现。又曾几何时，经济学家炮制出一个东亚经济发展的“政府主导型”模式，还没等这个“理论”炒热，突然出现了一个东亚和东南亚金融危机，而少数危机不重的国家或地区也顾不上什么推己及人的儒学传统，眼看邻居失火，也不去救一把。这种理论上的笨拙，已经到了滑稽的地步。倒是国际货币基金组织和世界银行给东南亚金融危机开出了解救药方，但也无非是促进经济自由化，减少国家干预这几味常见药。笔者由不得又想起马克思引述过的话：“这里就是罗斯陀，就在这里跳吧！”亚洲的金融危机就是“罗斯陀”，传统文化如果能治病，就在此时，大显身手吧，何必要等到21世纪！